Постижение истории в эпоху средневековья

Постижение истории в эпоху средневековья

Постижение истории в эпоху средневековья.

В средневековье ядром социокультурной матрицы являлась религия, что определило торжество историософемы провиденциализма. В рассматриваемом периоде можно выделить четыре основных направления развития этой идеи: это соответственно три направления христианства (православие, каталицизм и протестантизм) и самостоятельная единица - конфуцианство, которое развивалось в дальневосточной Азии.

Средневековая парадигма божественного промысла сложилась на основе всего предшествующего движения историософской мысли. На протоисториософском уровне в рамках мифоэпической схемы идея божественного промысла характеризуется мифологическим фатализмом, исключающим всякую свободу человека и постижимость предначертанности событий, что ярко демонстрирует сюжетика шумеро-аккадской мифологии. Осмысление истории на философском уровне, особенно в эллинистическую эпоху, сопряжено с возникновением и развитием интереса к жизни отдельной личности, что вносит существенную коррективу в фаталистическую картину мира - у них появляется формула согласования воли человека с божественной волей или велением судьбы.
Подтверждение этому мы находим в исторических сочинениях Полибия и
Посидония. Героические личности (Ганнибал, Сципион) у Полибия или мудрецы у
Посидония уже перестали быть слепыми исполнителями божественного плана, т.е. рационально осмыслив веление судьбы, он (мудрец) может привести свои желания в соответствие с ним.
Далее мы прослеживаем всё большее ограничение философами и историками античности детерминизма - человек начинает играть всё более значительную роль, обладая уже правом на тот или иной поступок, который он может совершать или не совершать в зависимости от своей нравственной воли. Ещё дальше пошёл Корнелей Тацит, который в своей шестой книге "Анналов" развивает идею о естественных причинах исторических событий, заключающиеся в состоянии умов и нравов римлян. Тем самым Тацит развил традицию, начатую ещё Фукидидом.

В религиозных теистических системах степень заданности предопределения также различна: от фаталистических крайностей ислама, где почти нет места свободе воли человека, до простого предвидения (Бог всё предвидит, но не всё предопределяет), на котором акцентирует внимание христианский богослов Иоанн Златоуст (347-407). Вместе с тем теистическое провидение как осмысленное и целесообразно направленное на спасение человека и мира действие провидения личного Бога принципиально отличается от языческого (античного), характеризующегося стихийным действием безличных божественных или космических сил, которое часто бывает губительным для человека. Даже фаталистическая суровость ислама смягчается тем, что одним из главных божественных свойств является милосердие. Аллах прежде всего ар-
Рахман, ар-Рахим-Милостивый, Милосердный, поэтому предопределение не должно страшить человека. В теистических религиях даны божественные залоги и обетования твари, заявлены цели мирового бытия.
В античности возникла идея всемирности (Полибий, Посидоний), но она была лишь тенденцией, т.к. единство мировой истории ограничивалось римской империей. Всё что находилось вне её, к этому единству не относилось, рассматривалось как существование варваров. У христианских мыслителей исключительность римской истории сменяется включением во всемирную историю всех народов без различия этнической принадлежности при условии принятия ими христианства. Универсальной становится сама историософема провиденционализма, в которой интегрируются и теория прогресса (регресса) и теория возрастов, что ярко выражено в философских построениях Аврелия
Августина (354-430) и Иохима Флорского (1132-1202).

Особую роль в формировании целостного исторического миросозерцания играла вселенская церковь с её универсалистскими характеристиками. Не случайно возникновению историософии Августина предшествует "церковная история" Евсея Кесарийского, а историософии Иоахима Флорского "церковные истории" Григория Турского и Беды Достопочтенного. Поэтому в христианской историософии символически трактуется не только Священная история, заключённая в библейском каноне, но и церковная история. Именно осмысление последней привнесёт хилиастический уклон христианское, в целом эсхатологическое, ощущение истории.

Первой систематизированной христианской концепцией божественного промысла был провиденцианолизм Августина, включающий в себя теологическую интерпретацию истории. В его трактате "О граде божьем" универсальная теория о человечестве и его судьбах как единого, Богом управляемого целого, опирается на основные узлы, взятые из библейской схемы: грехопадение - очеловечивание Бога - второе пришествие Христа, и придающие историософской доктрине Августина христоцентричность.
Важно, что Августин при изложении плана божественного предопределения большое внимание уделяет периодизации исторического процесса, который он делит на эпохи в соответствии с шестью днями творения Богом мира и шестью возрастными периодами человеческой жизни.

Рассматривая мирскую историю Августин в соответствии с теорией возрастов говорил об историософеме регресса - погружения во зло, но рассматривая её воедино с историей Священной, на первый план выходит идея прогресса, история в рамках Священной истории распространяется исключительно на духовную жизнь, т.е. история - это грандиозный процесс воспитания человеческого рода и спасению, придаёт августинской концепции истории оптимистическое звучание.

Божественная и человеческая истории протекают во взаимно неразделимых, но противоположных сферах, содержанием которых является противоборство двух градов (государств) - Града Земного, воплощённого в
Римской империи, и Града Небесного, Божьего, воплощенного в христианской
(католической) церкви. Августиновская концепция жёсткого предопределения исключает для человека возможность попасть в число небесных избранников по собственной воле.

Соотнесение Града Божьего с церковью и Града Земного с миром носит условно-символический характер, поскольку прямое отождествление невозможно по причине указанной смешанности двух эсхатологически ориентированных общностей (как в церкви есть отверженные, так и в мире, вне церкви, можно встретить праведников) и вследствие неоднозначного, а порой противоречивого отношения Августина к государству и церкви. Оно (отношение) объясняется рядом причин: во-первых, следованием Августина за Платоном в различении идеального и реального обществ; во-вторых, влиянием наряду с идеей вселенской церкви с уже родившимся папством универсалистской идеи римской государственности; в-третьих, обаянием евангельской максимы "Отдавайте кесарю - кесарево, а Божье - Богу", предполагающей не только разделение функций государства и церкви (ведение земных дел и дел небесных соответственно), но и лояльное отношение христианства к государственной власти; в-четвёртых, борьбой Августина с религиозными оппонентами - донатистами, резко выступавшими против ориентации церкви на союз с государственной властью, и Пелагием, отрицавшим наследственную силу первородного греха и видевшим спасение человека в его собственных усилиях, а не в божественной благодати, что ставило под сомнение роль церкви и вело к идее абсолютной государственности.

И всё же Августин пришёл к оправданию государственного института интуитивно, поэтому Римская империя у него стала материальным телом Града
Небесного, служить временным пристанищем церкви.

Хотя позиция Августина принципиально эсхатологическая (история как богочеловеческий процесс устремлена к метаисторической цели, когда земное
Царство Божье сольётся с Небесным, которому не будет конца, а субъектом метаистории согласно концепции Воскресения станет преобразованная "духовная плоть"), в его историософской доктрине возникает очевидный хилиастический уклон (отождествление Царства Божьего с исторической жизнью церкви), т.е. в христианское сознание закладывалась основа толкования идеи Царства Божьего ни эсхатологически, а исторически. Поздние модификации августиновских идей будут способствовать усилению хилиастического мотива в христианской историософии и обоснованию теократических претензий католической церкви.

Оттон выдвинул идею единого Града Божьего, представив противоборствующие силы как единство, воплощённое в универсальной христианской империи, главой которой является Христос, что вызвало борьбу между римским папой и германским императором. Отказавшись от августиновского членения истории, Оттон Фрейзингенский делит её на три эпохи: до рождения Христа, от Христа до Константина и от Константина до конца мира. В эпоху императора Константина преодолевается антитеза двух градов - Божьего и Земного, которые объединяются в смешанное царство.

Хилиастический мотив, возникший в августиновской концепции истории и усиленный в её различных модификация, становится основным в теории Иоахима
Флорского.

Если на почве августинизма можно рассматривать теократию как осуществление хилиастических ожиданий, что логически вытекает из отождествления Божьего Царства с исторической жизнью церкви, с её политическими притязаниями, то пророчества калабрийского аббата о судьбах человечества и церкви закладывают иной принцип подхода к ним: он предсказывал смену исторической (плотской) церкви истинной (духовной) церковью, т. е. осуществление хилиастических ожиданий, по Иоахиму, выльется, если можно так выразиться, в спиритократию.

Проявив себя как изощрённый экзегет "Апокалипсиса", Иоахим дал его историческую, а не метаисторическую интерпретацию. Его концепция истории уже не христоцентрическая, а тринитарная, т.к. уповала на появление в исторической реальности всех трёх лиц Троицы, а не только Сына-Логоса, воплощённого в Христе. Под началом Отца, Сына и Святого Духа последовательно пройдут три периода мировой истории, в каждом из которых человечеству суждено преодолеть шесть кризисов, соответствующих шести печатям "Апокалипсиса".

Периоды представляют собой последовательность прогрессивных состояний, ведущих к постепенному одухотворению и освобождению человеческого рода. В историософеме прогресса у Иоахима обнаруживается идея внутренней преемственности исторических эпох, т.е. впервые в философии истории предпринимается попытка раскрыть механизм перехода от одной ступени развития к другой. Периоды у него не наступают внезапно и не аннулируют прежних, каждое новое «состояние» таится в зачатке уже в предыдущем, как в материнской утробе.

Иоахим, оставаясь верным концепции провиденционализма, ибо намеченные им стадии мира уже содержались в заранее предначертанном божественном плане, вместе с тем открывает новый смысл мировой истории: вековечному состязанию у Августина и механическому их слиянию у Оттона Фрейзингенского он противопоставил органическое вырастание Града Божьего из Земного.

Август инизм и особенно ноахизм способствовали угасанию эсхатологической и развитию хилистической концепции в западно-христианской философии истории.
Такая направленность историософского дискурса определялась в конечном итоге утвердившейся в католическом мире моделью восприятия христианства: римлянами с их юридическим гением и романизированными народами христианство было понято как богооткровенная программа общественного устройства. Юридизм проник даже в представление о Царстве Божьем, что в конкретной социальной практике на христианском западе вылилось в форму папоцезаризма (слияние в одном лице светской и духовной власти).

Если римлянину был свойственен юридический гений, то греку – философский. Эллины и эллинизированные народы поняли христианство как богооткровенную метафизику, как путь к познанию сущности Божества и спасению личности через нравственное совершенствование. Закономерно, что христианские догматы были выработаны главным образом восточными учителями церкви и именно на востоке возникали многочисленные еретические учения как свидетельство напряжённого интереса к метафизическим вопросам.
Восторжествовавшая в православном мире модель восприятия христианства обусловливает то, что в осмыслении мира и судеб человечества преобладающей становится философия метаистории, начала которой заложили Ориген и Григорий
Нисский. Обращению мыслителей Востока к метаисторической топике содействовал и социальный фон Византийской империи, определяемый системой цезарепапизма (зародившейся в эпоху Феодосия II- 408-450), при которой церковь не претендовала на власть басилевса и ориентировала богословов преимущественно на осмысление метафизической проблематики, а не исторической действительности.

Пониманию мира как разворачивающейся истории, утвердившемуся с августинского «О Граде Божьем» на латинском Западе, было противопоставлено на христианском Востоке представление о мире как иерархии светового восхождения человечества к Богу, выраженное в « Ареопагитиках», автора которых называют Псевдо-Дионисием Ариопагитом(V-нач.V Iвв.).

Иерархический принцип, по которому Псевдо-Дионисий выстраивает христианский универсум охватывает небесную (духовную) и земную (церковно- социальную) сферы. Поскольку члены иерархии одновременно есть чины и знания, содержащие образ Бога, то главное назначение этой своеобразной онтологической лестницы состоит в передаче божественного знания сверху вниз и возведении человека по ступеням духовности снизу вверх.

Соединение небесного и земного уровней происходит либо гностическим путём, когда луч фотодосии непосредственно озаряет душу человека, погружённого в безмолвное созерцание Абсолюта, либо в главных таинствах христианского культа, которые поэтому в качестве высшего чина земной иерархии помещены на границе двух сфер.

Трансцедентальная сфера у Псевдо-Дионисия представляет двухуровневое метаисторическое пространство: первый уровень – «Единое Благое» как первопричина всего сущего и источник постоянного излучения световой информации в иерархию; второй уровень – небесная иерархия, чины которой передают богооткровенные знания низшим в соответствующей им мере. Учитывая, что Псевдо-Дионисий неоплатонические представления о сияющей одухотворённости мира с христианским догматом триединого Бога, Бог-Отец у него обозначается как «Отец Света», а Христос как «первичное сияние», которое «явило Отца миру». Провиденческое вдохновение Псевдо-Дионисия раскрывает цель человека в обращении его в субъекта метаистории, когда на высшей ступени познания достигается обожение, т.е. полное не слитное соединение личности и Бога.

Мысль о световой трансформации физической плоти человека получит развёрнутое обоснование в исихаизме. Главный теоретик этого философско- мистического течения, возникшего в среде афонских монахов в ХIV в.,
Григорий Палама в своём предвидении метафизического бытия человека исходит из световидности ангелов; Адама, бывшего в Эдеме, по его мнению, не нагим, а в одежде божественного света;и Христа, явившего на горе Фавор изначально скрытое в нём под плотью сияние божественной природы. Факту преображения
Господня Палама придаёт решающее значение.

Для выявления световой природы субъекта метаистории важно учесть анализируемое Паламой соотношение человека и ангела. Человек создан по образу и подобию Божию. Но если образ Божий дан человеку, вложен в него как основа бытия, то подобие есть то, что осуществляется в человеке на основе этого образа как задача его жизни. По образу Божию люди выше добрых ангелов. Это находит выражение, во-первых, в природе человеческой души, т.к. содержащийся в ней ум, слово и оживляющий тело дух более соответствует образу Божию, чем бестелесные ангелы; во-вторых, в способности к властвованию, а через эту способность в людях Бог получил господство над всей землёй; в-третьих, в способности к чувственности, которая в соединении с умом и словом, изобретает множество искусств и знаний и, наконец, в свойственной только человеку способности к хозяйственному владению землёй.

Псевдо-Дионисий оказал необычайное влияние не только на восточное, но и на западное богословие как в его схоластическом, так и в мистических течениях.
Схоластики, продолжая традицию христианской апологетики, стремились создать стройную систему христианского мировоззрения, выстраивавшую иерархию сфер бытия, на вершине которой располагалась церковь. Теоретическое обоснование максимальной концентрации власти римской церкви содержалось в учении Фомы
Аквинского(1225-1274), который опирался на философию Аристотеля.

Литература: Лебедев Виктор Эдуардович

« Философия Истории и Метаистории» 1997 г.