Эсхатологический характер православного богослужения

Эсхатологический характер православного богослужения

Эсхатологический характер православного богослужения

проф. Виорель Сава

Ночной характер общего богослужения в ранней Церкви.

Из книг Нового завета, особенно в «Деяниях апостолов», мы видим, что в первые дни христианства верующие собирались каждую неделю в ночь с субботы на воскресенье. Они проводили всю ночь в молитвах (ср. Деян. 20). Мы знаем содержание этой молитвы из той же книги Нового завета (Деян. 2). У первой христианской общины и, по ее модели, у Соборной Церкви первых трех веков были в качестве особого образа жизни молитва, преломление хлеба и учение апостолов.

Официальное и общее богослужение в ночь с субботы на воскресенье, и не днем, как происходит это сегодня, совершалось по трем главным мотивам/причинам:

А. Прежде всего, первые христиане желали подражать Господу нашему Иисусу Христу как можно точнее. Он установил Святое Причастие на Тайной Вечере. Поэтому когда они собирались для его совершения, они не только точно произносили слова, сказанные Спасителем, и повторяли Его действия и жесты, но и соблюдали время дня, когда Иисус совершал его. В нашем случае этот момент — вечер, потому что в это время дня состоялась Тайная Вечеря, во время которой Он впервые совершил Святой Причастие.

Б. Второй важной причиной, по которой богослужение совершалось ночью, был исторический контекст, в котором Церковь должна бы развивать свою деятельность и нести свою миссию. Вследствие преследований христиан, происходивших три первые века, они вынуждены были молиться ночью в укромных местах.

В. Последняя, но не менее важная причина состояла в том, что совершение богослужения в ночное время диктовала концепция Парусии. Христиане тех времен были убеждены, что Христос очень скоро вернется на землю, и это произойдет ночью, в первый день недели — воскресенье, тот же день, когда Он воскрес. В этом убеждении они хотели ждать Христа в молитвенном бдении.

По этой последней причине напрашиваются несколько соображений. Самое очевидное соображение — это, во-первых, тот факт, что в христианской мысли с самого начала возобладала концепция Парусии — концепция, которая повлияла на общую молитву и вдохновляла ее. Эта черта молитвы говорит нам, что в момент вхождения человека в Церковь через таинство святого Крещения, он получает гражданство, выходящее за рамки преходящих человеческих законов. Христианин, как гражданин Небесного Царства совершенно свободен, хотя его преследуют и иногда лишают свободы. Он живет этой свободой в литургическом пространстве православного богослужения. Во-вторых, совершением богослужения в ночь с субботы на воскресенье до рассвета, когда воскресает Христос, все православная литургическая духовность обогащается пасхальным смыслом. Каждое воскресенье становится воспоминанием и предвосхищением Воскресения Господа нашего и нашего перехода «От смерти бо к жизни, и от земли к Небеси» (как мы поем в пасхальном каноне). Более того, воскресение стало опытом воскресения всего человечества в конце времен и предвосхищало его. С этим двойным символизмом — пасхальным и эсхатологическим, само литургическое время отличается от нашего конечного времени, приобщаясь к вечности. В литургическом пространстве человеческое пространство превосходит обычное время, даже когда человек все еще ограничен этим временем, предвкушая или предвосхищая вечность. Эта реальность, как писал отец Александр Шмеманy, понимается и выражается в торжественном благословении, которое мы произносим в начале Святой Литургии: «Священник начинает богослужение торжественным благословением Царства Отца и Сына и Святого Духа. Царство Божие... — это Царство, которое будет явлено и передано нас в совершении Евхаристии. Так благословение указывает или возвещает направление, конечную цель начинаемого сейчас движения, происходящего сейчас мистического «исхождения». Мы уже покинули землю с ее мирской суетой, мы восходим, следуя за Христом в его вечном прохождении от мира сего к Отцу».

Как эсхатологический аспект богослужения отражается в нас?

А. Первый способ отражения эсхатологического аспекта богослужения — это исповедание веры в Символе веры. В последних слова Символа веры мы исповедуем: «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века. Аминь». Включение Символа веры в обыденный чин молитв свидетельствует о том, что эта молитва соответствует учению Церкви. Преп. Ириней Лионский установил принцип, по которому правильность вероучения проверяется его соответствием Евхаристии, а Евхаристия — это подтверждение вероучения. С другой стороны, содержание Символа веры становится содержанием самой молитвы, и когда Символ веры говорит об эсхатологии, сама молитва приобретает эсхатологическое содержание, эсхатологический аспект.

Мы воспринимаем Святое Крещение как начало жизни во Иисусе Христе только после исповедания Символа веры. К тому же, священник изучает христианина, подходящего к Таинству Исповеди посредством вопросов по вероучению в соответствии с наставлениями «Молитвенника». Это означает, что Святые Таинства, в силу исповедания Символа веры, направляют нас к вечности и помогают нам переживать ее в предвкушении.

Б. Второй способ отражения эсхатологического аспекта в богослужении — это богословские и символические смыслы, которые литургические комментаторы придают некоторым обрядовым действия и движениям или некоторым богослужениям, которые мы совершаем в Церкви.

На вечерне, прямо в середине богослужения, когда священник читает Псалом 103, он выходит из алтаря и встает перед царскими вратами, которые закрываются. Здесь с непокрытой головой он неслышно читает семь молитв вечерни, называемых «Светильными». Алтарь теперь символизирует рай, из которого изгнаны первые люди, Адам и Ева. Священник, читающий молитвы перед закрытыми царскими вратами, — это символ, образ всех святых Ветхого завета, просящих милости у Бога. Но в целом вечерня направляет нас не в прошлое, а открывает эсхатологическую перспективу. Начиная новый литургический день и читая Псалом 103, в котором славится творение Божие, вечерня говорит нам, что богослужением Бог вновь творит человека. Священник, стоящий лицом к царским вратам, выражает то, что мы стоим перед Царством Небесным, которое проповедовал Иоанн Предтеча и Сам Господь с начала Его деятельности (ср. Мт. 3:3; 4:17), а не рай первых дней. Другими словами, алтарь — это образ Царства Небесного, теперь доступного нам — Царства, которое мы благословляем в начале Божественной литургии.

В том же богослужении, в вечерне, важным моментом является Малый вход. Это торжественный обряд облачения в священные одежды, выхода и нового входа священника в алтарь символизируют Воплощение Христа, Его Распятие ради нас и ради нашего спасения и Его Вознесение на небо. Более того, это также образ Второго пришествия Христа как судьи мира. Мы видим выражение этих символических смыслов Малого входа в литургическом комментарии преп. Симеона, архиепископа Фессалоникийского. Он говорит: «(Малым входом) мы научаемся тому, что Единородный Сын Божий, сшедший к нам с небес, вознесся снова на небеса, вознося с собой и нас... Потому выход и снисхождение священника по ступенькам символизируют смирение Христа. Облачение символизирует Воплощение. Стояние в центра и опущенная голова означают, что Спаситель был распят в центре Земли, умер и сошел в ад ради нас... Новый вход в алтарь означает, что Господь наш вознесся с земли на небо и воссел одесную Отца, откуда Он снизошел вместе с принятым Им телом... Малый вход вечерни символизирует нисхождение Бога, которое будет в конце времен». Другими словами, литургическое время — это время между первым и вторым пришествиями Иисуса Христа, и наша жизнь в пределах этого времени – это жизнь со Христом и во Христе, Том, Кого мы ожидаем («паки грядущего со славою судити живым и мертвым») и Кто уже пришел.

Особый символизм принадлежит одной из молитв суточного круга — Полунощнице вседневной. По примеру мудрых дев, Церковь в молитвах ожидает Христа, грядущего Судии мира. По Типикону, это богослужение совершается в притворе храма, на стенах которого обычно изображаются лики праведных. Они напоминают нам, что мы должны вести всю свою жизнь в бдении и смотреть на нее с точки зрения последнего суда Божия. Поэтому Всенощная, напоминающая нам о конце нашей земной жизни и о Христе Судии, является богослужением, эсхатологически направляющим нашу жизнь и сознание и придающим богослужению эсхатологический аспект.

В. Эсхатологический аспект богослужения глубоко и ясно проявляет в песнопениях. Здесь очень показательны два тропаря Полунощницы: «День он страшный помышляющи, душе моя, побди, вжигающи свещу свою, елеем просвещающи: не веси бо когда приидет к тебе глас глаголющий: се Жених. Блюди убо, душе моя, да не воздремлеши, и пребудеши вне толкущи, яко пять дев: но бодрено побди, да усрящеши Христа елеем маститым, и даст ти чертог Божественный славы Своея». Эти песнопения входят в Полунощницу вседневную, что означает, что Парусия — не однократное литургическое событие, а постоянное.

Мы поем эти первые два песнопения на утрени первых трех дней Страстной недели, чтобы напомнить себе о том, что мы приближаемся не только к Воскресению Христову из мертвых, но и к воскресению всего человечества в Царстве Небесном. Как говорил отец Александр Шмеманy: «Мы всегда живем после Пасхи и всегда движемся к Пасхе». (Пасха — от древнееврейского слова pesah, что значит «прохождение»). Поэтому с каждым литургическим днем и с каждым литургическим годом мы всегда движемся к великому переходу в Царство Небесное, из конечного времени в вечность.

Песнопения Триоди выражают эти идеи с еще большей силой. Начало проповеди Спасителя отводит покаянию место в Царстве Небесном, которое приближается к нам: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. 4:17). Время Великого поста и песнопения Триоди — оба настаивают на этой и других важных идеях. Еще в начале триодного периода мы начинаем петь: «Множества содеянных мною лютых помышляю окаянный, тpепещу стpашного дне сyдного: но надеяся на милость благоyтpобия Твоего, яко Давид вопию Ти: помилуй мя, Боже, по велицей Твоей милости». Эта тема покаяния встречается снова в каноне преп. Андрея, епископа Критского, который мы поем в первую и пятую неделю Великого поста: «Душе моя, душе моя, востани, что спиши? конец приближается, и имаши смутитися: воспряни убо, да пощадит тя Христос Бог, везде сый и вся исполняяй» или «Приближается, душе, конец, приближается, и нерадиши, ни готовишися, время сокращается: востани, близ при дверех Судия есть. Яко соние, яко цвет, время жития течет: что всуе мятемся?» Эти примеры можно продолжать. Сознание Церкви, отраженное в гимнографии, подчеркивает, что конец, эсхатон, не просто событие в отделенном будущем, но немедленное, происходящее «у самой двери». Вот причина, по которой на всех главных богослужениях мы молимся Бога о «христианской кончине живота нашего, безстрастной и непостыдной и о мирном и добром ответе, на страшном суде Христовом».

Г. Продолжая литургической опыт в Церкви, мысль о конце земного бытия и ожидающем нас страшном суде Божием отмечает личную духовную жизнь верующих. Когда верующие спросили великого исповедника XX века, который подвизался в Сиастрийской монастыре в Румынии, о чем мы должны в первую очередь думать изо дня в день, он ответил: «О смерти», «А во-вторых?» он ответил: «О смерти», «А в-третьих?» — «О смерти».

Отходя ко сну, христианин привык размышлять о своем ложе и молиться так: «Владыко Человеколюбче, неужели мне одр сей гроб будет, или еще окаянную мою душу просветиши днем? Се ми гроб предлежит, се ми смерть предстоит. Суда Твоего, Господи, боюся и муки безконечныя, злое же творя не престаю».

Монашеский образ жизни всецело выражает этот эсхатологический аспект каждодневной жизни. В некоторых монастырях у монахом есть обычай держать в своих кельях гроб или череп, чтобы всегда напоминать себе о конце мирской жизни. В деревнях верующие готовят еще молодыми все, что потребуется для их погребения, что означает подготовку к началу вечной жизни как часть нынешней жизни. Возвращаясь к монашескому опыту, мы должны сказать, что когда человек становится монахом, он соглашается распять себя и уподобиться человеку мертвому для этой жизни, как будто эта жизнь уже закончилась. Так и для крещеного его жизнь кончается, потому что он погребается вместе с Христом в таинстве Крещения (ср. Рим. 6). Иначе говоря, для монаха эсхатон начинается в момент, когда он дает три монашеских обета, требуемых для монашеской жизни. Для христианина эсхатон начинается с момента Святого Крещения.

Е. Но помимо всех этих аргументов мы должны сказать, как утверждает Иоанн Зизиулас, что вся структура Божественной Литургии — это образ эсхатологии. Тот же автор пишет: «Православная литургия настолько сильно связана с эсхатологией, что мы можем только удивляться, как это живущие в Православной Церкви богословы пишут учебники о догматическом богословия и не слова не говорят о роли и месте эсхатологии». Мы можем добавить, богословие, не вдохновляемое литургическим опытом — чистая спекуляция, лишенная силы, подобно молитве Церкви, которая не обоснована догматически и является просто религиозным фольклором. Как эсхатологический аспект Церкви отражается в структуре Божественной литургии?

Прежде всего, мы должны сказать, что Божественная Литургия не может совершаться без обязательных литургических предметов. В этой категории очень важная роль принадлежит двум иконам: иконе Богоматери с младенцем (образ Его первого пришествия) и иконы Спасителя, сидящего на судном престоле (образ Его второго пришествия). Так Божественная Литургия «наполняет» временное пространство между двумя пришествиями Спасителя, и потому Литургия носит печать этих двух событий.

Во-вторых, мы должны сказать, что то, как совершается Евхаристия в православной традиции, и то, как раскладываются частицы на дискосе вокруг Святого Хлеба, Агнца, отражает на самом деле Царство Небесное. Даже Николай Квасила говорит о связи между Евхаристией и Рождеством о Страстями Христа. Дискос — это образ Царства Небесного, в котором все народы, верующие в Него и уповающие на Него, всегда и везде — вокруг Христа.

Третий аргумент предлагает нам торжественное благословение, которое мы произносим в начале Божественной Литургии: «Благословенно Царство Отца и Сына и Святого Духа, ныне и присно и во веки веков». Эти слова выражают то, что Царство Небесное есть нынешняя реальность среди нас («Царствие Божие внутри вас есть», сказал однажды Спаситель (Лк. 17:21). Слова «и ныне и присно и во веки веков» выражают то, что Царство Небесное — это реальность, которую мы ожидаем и к которой устремляю всю нашу жизнь. Иначе говоря, Царство, к которому мы стремимся, уже здесь, но «еще» нет. «Диалектическая связь между «уже» и «еще», говорит Макарий Симонопетритский, является фундаментом литургического времени. Оно не предстает противоречием в себе, как казалось бы, а как антиномия, не только динамическая, но и божественная и человеческая. Вечность присутствует и передается во Христе, в сердце времени. Но обожение, полное исполнение литургической тайны, требует свободного соработничества верующих ради своего спасения».

Четвертый аргумент предлагает анамнесис Божественной Литургии. В этот момент священник поминает святые события прошлого, но и говорит о будущих: «Воспоминая же эту спасительную заповедь и все, ради нас совершившееся: крест, гроб, воскресение на третий день, на небеса восхождение, по правую руку сидение, второе и славное пришествие вновь».

Литургическое «сегодня» («Вечери Твоей тайной, днесь Сыне Божий причастника мя прими») или «Вчера спогребохся Тебе, Христе, совостаю днесь воскресшу Тебе, сраспинахся Тебе вчера, Сам мя спрослави, Спасе, во Царствии Твоем», как поем мы на Пасху) являются не только прошлыми событиями, но и будущими. По этой причине мы говорим сегодня: «что произошло ради нас», в том числе Второе пришествие Христа. В то же время, вспоминая вместе события прошлого и будущего, мы утверждаем, что прошлое приобретает смысл только в перспективе будущего.

Последним аргументом, который я избрал для доклада здесь, — это Святое Причастие к Телу и Крови Спасителя нашего Иисуса Христа. Верующие принимают Святое причастие «во оставление грехов и жизнь вечную». Это предвкушение вечной жизни, в которой мы совершенно возрадуемся в Царстве Божием. После участия в Божественной Литургии, в тот момент, когда мы кладем в Святую Чашу частицы, вынутые в честь девяти чинов святых, мы молимся, «О Пасха великая и священнейшая, Христе! О, Мудрость, и Слово Божие, и Сила! Даруй нам совершеннее к Тебе приобщиться в вечно светлом дне Царства Твоего». Святое причастие является поэтому предвкушением изобильной трапезы, данной Господом в грядущем Царстве небесном.

Вместо заключения я скажу, что в литургическом пространстве в православном богослужении мы «уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу» (Еф. 2:19). Даже если мы ограничены конечным временем, мы часть вечности. Будучи частью вечности, мы живем в конечном времени, стремясь перейти к вечности. Если мы посмотрим на богослужение с этой точки зрения, молитва Церкви, говорящая «стоя в храме Славы Твоей, мы думаем, что мы на небеси», имеет значение для каждого из нас.

(проф. Виорель Сава, Ясский Университет. Доклад на Богословской конференции Русской Православной Церкви «Эсхатологическое учение Церкви»)

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.portal-slovo.ru