Икона и символ

Икона и символ

Икона и символ

Лепахин В. В.

В различных теориях символа и символизма упрочилось общее мнение, согласно которому символ — это живое единство предметного образа и глубинного смысла. Именно поэтому он обладает неисчерпаемостью внутреннего содержания и способен передавать сокровенное, невыразимое. Но при этом нередко остается в тени вопрос о том, чтó именно обуславливает в символе (в противоположность знаку или аллегории) это живое единение идеи, смысла и предметного образа, и как именно художник, иконописец находит или рождает символ.

Св. Отцы в самую раннюю христианскую эпоху выдвинули и в течение столетий разрабатывали теорию онтологичного символа. В святоотеческой литературе Бог как Творец мира часто называется и Художником. Корни понимания акта творения, как акта художественного, уходят в Библию. В Ветхом Завете олицетворенная Премудрость Божия так говорит о своем участии в сотворении мира: "Тогда я была при Нем Художницею" (Пр.8:30). В Новом Завете апостол Павел называет Бога Творца "Строителем и Художником" (Евр.11:10). Видимый мир в святоотеческой литературе воспринимается как художественное произведение совершенного Художника. "Отец Православия" свт. Афанасий Великий называет Бога Творцом и Художником, а человека "Божиим художеством", "Божиим произведением". Для свт. Григория Богослова Христос есть "художническое творческое Слово". Свт. Василий Великий утверждает, что "мир есть художественное произведение", и призывает: ''Прославим наилучшего Художника, премудро и искусно сотворившего мир, и из красоты видимого уразумеем Превосходящего всех красотою...''. Свт. Григорий Нисский восклицает: "Вся природа, распространяющаяся от первых до последних, есть единый образ Сущего". Свт. Кирилл Иерусалимский многократно прославляет Творца как Художника. Прп. Симеон Новый Богослов именует Отца Художником, а Сына — Художником-Словом. Свт. Григорий Палама пишет, что душа человека — "произведение превосходного величия Художника", Прп. Никодим Святогорец говорит, что в природе "под видимостью невидимо пребывает присущим Сам Устроитель и Художник всего, действуя и видимо проявляя художество свое...". Прп. Максим Исповедник в комментариях на "Послание Титу-иерарху" св. Дионисия Ареопагита уточняет: "... Само создание мира, происходя из невидимого Божия, имеет некоторым образом чин символа". Эти немногочисленные, но яркие высказывания легко умножить.

В первой строке Священного Писания, по общему мнению Св. Отцов, под "небом" надо понимать мир невидимый, а под словом "земля" — мир видимый. Епископ Николай (Велимирович) раскрывает это святоотеческое толкование следующим образом: "Под небом разумеется царство духовных реальностей — невидимых и бесплотных.(1) Под землею разумеется совокупность символов этих реальностей, видимых и телесных. Земля, таким образом, есть символическое изображение неба" (Николай 1993:7).(2) Если вернуться к классификации образов прп. Иоанна Дамаскина, то можно провести следующую параллель: небо — это совокупность образов второго рода, а земля объединяет собой образы третьего и четвертого родов.

Мир дольний в святоотеческой литературе видится иконично и символически. Он не есть самодовлеющая реальность, предполагающая символическое отображение и истолкование, требующая для понимания своей сущности символотворчества, а является готовым символом умопостигаемого мира. Видимый мир есть символ мира невидимого, — таково одно из важнейших положений раннехристианской святоотеческой теории символа. Человек может получить представление о мире невидимом лишь потому, что он имеет перед собой его видимое символическое изображение. Господь сотворил мир по законам красоты,(3) по принципу художественному, даже, осмелимся сказать, по художественно-символическому принципу.

В плане онтологичного символизма истолковывается и наречение имен животным, птицам и "всякой душе живой" (Быт.2:18-20). "Адам, — пишет епископ Николай (Велимирович), — мог дать всякой твари имя, отвечающее духовной сущности или смыслу, который эта тварь символически представляла... Он легко читал все символы действительности потому, что ему было дано познавать действительность и без символов; ибо смотрел он на них кристально-прозрачным сердцем, в Творце и через Творца". В грехопадении эту способность духовного зрения и прозрения сквозь видимое в невидимое Адам потерял. Первообразы как бы скрылись от человека, спрятались за видимыми вещами, явлениями, которые стали скрывающими их символами. Небесное, невидимое стало недоступно непосредственному познанию, но, благодаря онтологичности символизма Божия творения, оно открывается для опосредованного познания через символ.

У св. Дионисия Ареопагита мы находим замечательно глубокое богословское понимание символа и символизма. По его мнению, символ выполняет двойную функцию: для "истинных приверженцев благочестия" он "прикровенно" выявляет первообразы умопостигаемого мира, делает их духовно воспринимаемыми. Непонятийное содержание символа само открывается тем, кто имеет веру, кто очистил "умные очи сердца", дающие высшую способность видеть незримое. Вместе с тем, от плотских, праздно любопытствующих, духовно слепых, непосвященных людей, которые задерживаются на нем, как на оригинале, и не хотят или неспособны по маловерию прозреть сквозь него, символ скрывает неизобразимое, сверхчувственное, священное, словом, — все Божественное. И это не произвольная посылка св. Дионисия; фактически он придает символу ту же способность (одновременно антиномично скрывать и открывать), которую нередко использовал в своих поучениях-притчах Господь Иисус Христос. Евангелие от Луки так свидетельствует об этом: ''Он же (Христос) рече: вам есть дано ведати тайны Царствия Божия, прочим же в притчах, да видяще не видят и слышаще не разумеют'' (Лк.8:10). Здесь мы опять наблюдаем, как гносеология становится частью онтологии. Познание начинается с того, чтобы научиться видеть и понимать символизм символа (или сокровенный смысл притчи, или иконичность иконы), а для этого необходимо верою, подвигом, при содействии благодати Божией, изменить себя настолько, чтобы увидеть мир как символическую икону Божию: "... Бог и Спаситель наш Иисус Христос безусловно преображает нас сообразно Самому себе, уничтожая в нас признаки тления и даруя нам первообразные тайны, являемые здесь посредством чувственных символов" — пишет прп. Максим Исповедник.

Согласно св. Дионисию Ареопагиту символ не только обозначает что-либо, но реально являет обозначаемое, с ним "соплетенное". Фактически, тем качеством, которое прежде Св. Отцы придавали образу, иконе, св. Дионисий наделил и символ. Болгарский исследователь К. Станчев утверждает даже, что у св. Дионисия символ выступает не как особый вид образа, а как синоним понятия "образ", служит лишь более полному и многостороннему раскрытию содержания последним.

Позже к проблеме символа обратился свт. Григорий Палама в своей полемике с Варлаамом Калабрийцем. Для последнего понятие "символ" было связано лишь с чувственным миром. Обнаружив в писаниях Св. Отцов отрывки, в которых они называют фаворский Свет символом, Варлаам настаивал на том, что этот Свет есть "тварный и чувственный символ Божества". Такое утверждение было совершенно неприемлемо для свт. Григория. ''Бог Свет есть'' (Ин 1:5), — утверждает евангелист Иоанн, и Сам Господь свидетельствует: ''Аз есмь Свет миру'' (Ин.8:12). В согласии со Св. Отцами, со всем православным преданием свт. Григорий отстаивает Божественную природу фаворского Света, его нетварность как Божественной энергии, его принадлежность самому естеству, самой Сущности Бога. Но тогда в каком смысле этот Свет можно назвать символом? Свт. Григорий предлагает различать два вида символов: иноприродные и единоприродные с тем, что они символизируют. Свет Преображения — это "природный символ Божества единородного Сына", где "природный" — значит принадлежащий Сущности Божией.(4) Если это символ, то не тварный, а онтологичный, двуединый. И только в этом смысле Св. Отцы употребляли понятие "символ" по отношению к Божественному Свету. Онтологичный символ всегда выступает в двуединстве своей видимой символической структуры (четвертый род образа), и невидимого первообраза (второй род образа, согласно прп. Иоанну Дамаскину).

Восприятие дольнего мира как символа мира горнего исключительно важно и с точки зрения Богопознания, и с точки зрения благочестия. Владыка Николай (Велимирович) описывает два основных типа отношения к действительности: духовное и идолопоклонническое. Для последнего материальная действительность есть самодовлеющая реальность, и поэтому, считает владыка Николай, язычники так легко впадали и впадают в идолопоклонство, обоготворяют тварь и ставят ее на место Творца. "Буквальное чтение природы, — пишет он, — есть идолопоклонство. А всякое идолопоклонство отвлекает человека от духовных реальностей, от истины действительности, прежде всего от Бога". Христианин же смотрит на мир не как на саму действительность, а лишь как на иконичное, образное, символическое изображение высшей духовной действительности, которая "есть смысл и жизнь, причина и оправдание существования этих символов".

Только при таком понимании сотворения и устроения мира слово "символ" и соответствует своему значению - соединять. Онтологичный символ, как и иконообраз, — это связь между двумя мирами, видимым и невидимым, открывающая возможность Боговедения и реального возврата к Богу. В отношении человека к видимому миру апостол Павел в одном из Посланий выделяет именно познавательный момент, боговедческую направленность: ''Невидимая бо Его, от создания мира твореньми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество...'' (Рим.1:20). Мир падший, лежащий во грехе и зле, с одной стороны, свидетельствует о пропасти или преграде между собой и Царством Небесным, но, с другой стороны, своей иконичностью, своим символизмом открывает путь Богопознания, путь примирения с Богом и воссоединения двух миров через преображение дольнего мира.

***

Поэт и теоретик символизма Вячеслав Иванов выделял два главных, основных типа символизма: идеалистический и реалистический. "В идеалистическом символизме, — писал он — символ есть условный знак, в другом месте "сигнал", которым обмениваются заговорщики индивидуализма, тайный знак, выражающий солидарность их личного самосознания, их субьективного самоопределения". Такой символизм, всегда остается индивидуалистическим "интимным искусством утонченных". В реалистическом же символизме символ есть начало, связующее разделенные сознания, при этом их "соборное единение достигается общим мистическим лицезрением единой для всех, объективной сущности". Такой единой для всех объективной сущностью или "последней реальностью" В. Иванов, в согласии со Св. Отцами, считал Божественный Логос — Христа, Который есть Слово и Плоть, Бог и Человек, соединивший Собой и в Себе видимое и невидимое.

Противопоставляя символ аллегории, о. Павел Флоренский писал: "Символы возникают, рождаются в сознании и исчезают из него, но они сами в себе — вечные способы обнаружения внутреннего, вечные по своей форме; мы воспринимаем их лучше или хуже, смотря по действенности некоторых сторон духа. Но мы не можем сочинять символы, они сами приходят, когда исполняешься иным содержанием. Это иное содержание, как бы выливаясь через недостаточно вместительную нашу личность, выкристаллизовывается в форму символов...". В полном соответствии с духом святоотеческого учения, вслед за Климентом Александрийским и св. Дионисием Ареопагитом, Флоренский указывает на онтологичность символа, на его укорененность в невидимом мире Царствия Божия и, вследствие этого, способность реально "являть" (как и иконообраз) обозначаемое, а не просто указывать или намекать на него, что мы имеем в случае с аллегорией, с эмблемой, со знаком. Флоренский подчеркивает также необходимость для человека измениться, исполниться иным содержанием, чтобы онтологичный символ "родился" в сознании человека как откровение мира невидимого. Он указывает также на возможность ясного, отчетливого или, наоборот, неясного, смутного восприятия символа в зависимости от состояния духа, внутреннего устроения человека, а также на возможность утери дара символического восприятия.

Опираясь на книгу французского ученого Фр. Порталя, Флоренский рассматривает символ на трех уровнях или в системе трех "языков". На первом уровне, в языке Божественном, символ представляет собой как бы еще "бытие в себе", он предельно онтологичен, он слит с тем, что он знаменует собой; на втором уровне, в языке священном, символ "обнаруживает" себя во вне, происходит первое "оплотянение" (от слова "плоть") символа, выведение его из области чистого онтологизма, перевод с языка Божественного на язык священный (может быть, точнее было бы сказать, — откровение божественного в священном); на третьем уровне, в языке мирском, символ приобретает вещественное значение, разрушается его онтологизм, т.е. его связь в сознании людей с миром запредельным. Он уже не помогает созерцанию мира духовного, а как бы искусственно зашифровывает его. Живое опытно-духовное восприятие символа на этом уровне утрачено, к нему приходится "пробиваться". Однако, использование для этого научно-исторических, искусствоведческих, философских и др. методов приводит к релятивизму в понимании символа и символизма вообще, а опора на поэтическое вдохновение ведет к субъективизму и психологизму, т.е. вырождению истинного онтологичного символизма.(5) "...Наглядный образ горнего, — пишет Флоренский, — стал само-довлеющим, стал схемою дольнего. Другими словами, то, что раньше было знаменуемою реальностью иного мира, теперь стало отвлеченным вспомогательным понятием мира этого, а то, что раньше знаменовало, — т.е. символический язык, самый символ, — то теперь стало знаменуемой реальностью, чувственным представлением. Соотношение высшего и низшего бытия извратилось... Символ выродился, таким образом, в физическую или психофизическую теорию". Флоренский приводит и один из наиболее характерных и ярких примеров из области цветовой символики: "Цвет небесного свода, лазурь, была в языке Божественном символом вечной истины; в языке священном — бессмертия, а в языке народном она делается символом верности".

Когда мы говорим о церковных иконообразах, нижний символический уровень — мирской — не следует принимать во внимание, поскольку он "неиконичен"; на этом уровне цвет существует сугубо имманентно, а его значение, произвольно ему присваиваемое и по общей договоренности за ним закрепляемое, дает лишь иллюзию символичности, поскольку это символизм не онтологичный. Говоря об иконичности цвета, можно иметь в виду лишь два высших уровня или языка: священный и божественный. Православное иконичное понимание цвета состоит в том, что цвет есть откровение Света Божественного в священном.

***

Нельзя не задаться вопросом, в каком соотношении находятся понятия "символ" и "образ" (иконообраз)? Однозначно ответить на этот вопрос невозможно. Символ может быть частным случаем иконообраза: так мы говорим, о символическом языке иконы. Приведем несколько примеров.

Символично изображается в иконе пространство. Перед иконописцем стоит задача изобразить Царство Небесное, Горний Иерусалим, т.е. иконичное пространство или, скорее, внепространственность. Одним из главных средств создания зрительного эффекта внепространственности служит "обратная перспектива". Главное и важнейшее для иконописца — символически показать, что изображенное на иконе находится в другом мире с совершенно иными пространственными параметрами (поскольку собственно внепространственность неизобразима). У края иконы начинается принципиально по-иному организованное пространство. В живописи художник с помощью прямой перспективы создает у зрителя обманчивое представление, иллюзию наличия на картине третьего измерения — глубины. Иконописец же сознательно отказывается от иллюзионизма. Он созидает новое, непривычное (но именно это и нужно), кажущееся с точки зрения линейной перспективы искаженным и даже художественно безграмотным, пространство. И только постепенно пространство иконы раскрывается перед зрителем как особая символическая художественная система, имеющая свои законы, — не менее четкие и устойчивые, чем правила прямой перспективы. Иконописец творит новый пространственно-временной континиум, в котором "живут" вечные события, пребывают святые.

Символическое значение имеют нимбы вокруг голов святых. На некоторых иконах Спаситель изображается в круглой или овальной мандорле, на других — без нее. Мандорла как символ Царства Небесного может изображаться в виде полукруга в верхней части иконы или в форме сегмента в верхнем углу; в полукруге может быть изображение Спасителя или Богородицы, а в сегменте — благословляющей десницы Божией. На своих иконах Спаситель может изображаться с открытым или закрытым Евангелием в руках. Даже не углубляясь в подробное сравнение и истолкование таких икон и названных деталей, можно предположить, что эти детали имеют важное символическое значение.

Иконы могут быть в разной степени символичны по своему общему типу. Например, среди икон Богородицы образ Неопалимой Купины более символичен чем образ Божией Матери Знамение, а Знамение более символично, чем Одигитрия, икона же Одигитрии в некотором смысле символичнее, чем Умиление.(6)

Икона может складываться из совокупности символов. На иконе Похвала Пресвятой Богородицы символично изображение Божией Матери на троне, над ней символичное поясное изображение Спасителя — Спас Эммануил; окружена Она пророками (обычно по пять с каждой стороны), которые держат свитки с текстами своих пророчеств и ветхозаветные символы, прообразовавшие рождение Мессии от Девы.(7) Вся икона наполнена символами непорочного зачатия и Боговоплощения.(8)

В символическом отношении не равноценны разные чины иконостаса. В частности, пророческий ряд с иконой Знамения Божией Матери в середине можно считать развернутым по горизонтали образом Похвалы Богородицы, и, вследствие этого, он заметно выделяется своей символичностью среди других рядов иконостаса. Символичен по вертикали и иконостас в целом как совокупный соборный иконообраз, в котором запечатлена как предвечная небесная, так и протекающая во времени земная история Домостроительства Божия.

Символ может совпадать с иконой как по форме, так и по содержанию, и тогда иконообраз — это символ. Видимый мир в святоотеческом богословии именуется не только иконой Творца, но и Его символом.

Главное отличие символа от иконообраза выявляется при соотнесении его с родами образов по учению прп. Иоанна Дамаскина. Понятие "символ" неприменимо к Первообразу. Сын Божий — невидимая икона Бога невидимого — в Боговоплощении становится видимым Образом, но назвать Его символом нельзя. Второе Лицо Пресвятой Троицы — именно Образ, а не символ. Невозможно назвать символами и образы второго рода (невидимые первообразы, архетипы), целиком пребывающие в области запредельного. И, конечно, понятие "символ" не распространяется на человека — третий род образа, по прп. Иоанну. Итак, символ соотносим лишь с четвертым, пятым и шестым родами образа. Так выявляется коренное отличие иконообраза от символа и смысловое, содержательное и терминологическое превосходство первого понятия. Иконообраз связан с Первообразом и с первообразами прямо и непосредственно, он всегда онтологичный "отобраз" Первообраза, символ же восходит к Первообразу опосредованно — через второй род образов, первообразы. Эта опосредованность, конечно, не умаляет онтологической значимости и значительности символа в православном богослужении и церковном искусстве, она лишь показывает ограниченные возможности символа. Не случайно 82-е Правило VI (Трулльского) Собора, запрещая изображения Иисуса Христа в виде символического Агнца, заменяет его иконой воплотившегося Господа, т.е. образ, в силу своей полноты, вытесняет частный "предызобразительный" символ.

В соответствии с онтологичным пониманием символизма и вся икона как символ, и символический иконографический язык иконы, даже в частностях и деталях, не "придумывается" иконописцем, а даруется ему соборным разумом Церкви. Иконописец может предложить Церкви новую икону или новое иконографическое решение традиционной иконописной композиции, но для этого он должен достичь той меры святости, при которой новая икона была бы явлена ему как откровение, а не придумана им. Критерием же различения "явленного" и "придуманного" иконографического символа в Православии служит художественная традиция, устойчивый иконописный канон, который является своеобразным Священным Преданием в области церковного искусства.

Примечания

1. Здесь свт. Николай имеет в виду второй род образов — первообразы, по классификации прп. Иоанна Дамаскина.

2. Цитируемую статью свт. Николая можно назвать настоящей энциклопедией библейского христианского символизма. Он подробно рассматривает символическое значение всего тварного мира, небесных космических тел, минералов, растений, животных и др. И все многообразие символической структуры мира устремлено у него к одной цели, к познанию величайшего Творца и Художника.

3. Греческое слово "космос" происходит от глагола — устраивать, украшать и уже само по себе содержит идею упорядоченности и красоты сотворенной Богом Вселенной.

4. Неприродным или иноприродным символом делается, как считает свт. Григорий, нечто "нечто существующее в природе само по себе… либо не существующее в своей природе, но становящееся как бы видением, которое служит Промыслу и которое в одном этом отношении является символом" , например, серп пророка Захарии (Зах. 5:1-2). "Единоприродные и иноприродные" символы свт. Григория легко и естественно соотносятся со "сходными и несходными" образами Дионисия Ареопагита, о которых упоминалось в главе о родах икон.

5. И здесь опять отметим превосходство методологии прп. Иоанна Дамаскина. Символы первого уровня (по Порталю и о. Павлу Флоренскому) — это второй род образов у прп. Иоанна; символы второго уровня соотносимы с четвертым родом образов, а символы третьего — с шестым родом образов (в их примитивном, лишенным двуединого богочеловеческого реализма варианте). Так картина символического устроения мира становится полнее, яснее и законченней.

6. Вообще, поздние иконы (начиная с XVI века) более символичны по своей композиции и деталям, тяготеющим к чуждой для иконы аллегории, чем более ранние классические типы икон Спасителя, Богородицы и праздников.

7. Иезекииль с затворенными вратами, Иаков с лествицей, Аарон с процветшим жезлом, Исайя с горящим углем в клещах и другие пророки.

8. Наряду с символичными иконами и как бы в противовес им в XVI веке возникают аллегорические иконы, такие, например, как знаменитая четырехчастная икона псковских мастеров из Благовещенского собора. Нарочитая аллегорическая усложненность формы, несколько новых неканоничных иконографических решений псковских мастеров вызвали полемику, потребовавшую соборного разбирательства и решения.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.portal-slovo.ru/