Структура и функция мифа

Структура и функция мифа

Структура и функция мифа

С.Ю. Неклюдов

Что такое "миф" и "мифология"?

В наше время слова "миф" и "мифология" весьма часты в идеологических высказываниях. Создается впечатление, что "уровень мифологичности" общественной жизни у нас за последнее десятилетие чрезвычайно возрос, и мы из царства науки и рационализма шагнули в некую "мифологическую" эпоху. Забегая вперед, замечу, что это не совсем так, советское сознание во многом не менее мифологично, чем пост-советское; однако прежде чем обратиться к сути явления, необходимо точнее определить само содержание терминов "миф", "мифология", "мифологический".

Когда в обиходной речи какое-нибудь сообщение называют "мифом", это значит, что его не признают соответствующим действительности; в мифе видят фантом, рождаемый наивностью массового человека или сознательным умыслом властолюбцев.

Действительно, изменения вследствие информационной (точнее -- коммуникационной) революции облегчили манипулирование массовым сознанием со стороны групп людей, контролирующих СМИ, и парадоксальным образом предельно обеднили символический состав мифологических представлений. "Древние цивилизации отличались ошеломляющим изобилием культурной символики, проистекающим из активности и разнообразия мифотворческой деятельности, поэтому они могли практиковать знаковый тип рефлексии без каких бы то ни было ограничений Символический лес русской культуры был варварски вырублен; объем символики доведен до уровня, позволяющего осознанные манипуляции ее идеологизированными останками, но убивающего живые, естественные и сложные связи между отдельными символами" 1. На самом деле этот процесс -- отнюдь не специфически русский и не обусловлен исключительно тоталитарным строем. Традиционный символический мир обедняется и вытаптывается повсеместно в индустриальном и особенно -- в пост-индустриальном обществе. На его место приходят политические мифы новейшего времени и мифы массовой культуры.

В научной литературе определение "мифологический" прилагается к тому типу знания, которое базируется не на рациональных доказательствах, а на вере и убеждениях (предписанных культурной традицией, религиозной или идеологической системой и пр.). Оно имеет особую логическую структуру, отличную от позитивного мышления: не соблюдается закон "исключенного третьего", суть подменяется происхождением, событиям приписывается обязательная целенаправленность, соседство во времени принимается за причинно-следственную связь и т.д. 2. Особенности такой логики продуктивно изучались в нашем столетии (прежде всего, французскими антропологами - от Леви-Брюля до Леви-Строса).

Подобного типа знания лежат в основе мифологических представлений, в своей совокупности охватывающих мироздание во всех его природных, культурных и человеческих измерениях; их сочетание называют "мифологической картиной мира". Она может быть реконструирована на материале старинных памятников литературы и искусства, а также образцов "живой архаики" (включая ее рудиментарные формы в типологически более поздних традициях), которая, как предполагается, в свою очередь восходит к исторической "первобытной" древности.

Значения основных мифологических представлений и образов сопоставимы с древнейшими ощущениями человека, с его ориентацией в природной среде и в сообществе себе подобных, с его "базовыми" эмоциями (радость, удивление, гнев, страх, голод, сексуальное влечение и пр.), с психологическими универсалиями и архетипами общественного сознания. Однако если сами эти представления являются общечеловеческими, то традиции национальной мифологии выражаются посредством текста, а строй его образов, воплощающих мифологические смыслы, обусловлен именно особенностями национальной культуры. При этом, очевидно, в наименьшей степени национально специфичны мифологический сюжет (обычно относящийся к числу международных, так называемых "бродячих") и мифологический мотив, семантика которого опирается на упомянутые выше архетипические смыслы.

Национально не специфичны, например, сюжеты добывания огня у его первоначального хранителя (божественного или демонического), разрастания земной поверхности из щепотки земли, принесенной со дна мирового океана, борьбы мифологического героя с чудовищем, олицетворяющим первозданный хаос. Однако несомненно специфичны для той или иной национальной традиции конкретные персонажи мифа (Индра или Геракл, Прометей или Ворон, Сатана или Турпан), как и внешние признаки самого мифологической вселенной (скажем, у китайцев, осетин или якутов) -- со всеми особенностями ее "многоярусного" устройства, рельефа, флоры и фауны.

Мифологическая картина мира и мифологический текст

Основой "мифологической картины мира" являются представления о космосе и хаосе (преодоление которого есть центральная тема мифа), а также пространстве и времени (т.е. своего рода "мифологический хронотоп").

Одно из главных свойств мифологического пространства -- его качественная неоднородность, наличие в нем сакрального центра и потенциально враждебной периферии; таково, например, пространство, описываемое фольклорными текстами. Данная неоднородность обусловлена, во-первых, возможными или обязательными событиями, происходящими в разных областях этого пространства (поле, лес, кладбище, мельница, хлев, дом, двор и т.д.), во-вторых, свойствами их постоянных обитателей ("хозяев") и, в-третьих, различными присущими им условиями -- природными, рукотворными или мифологическими, причем последние несомненно преобладают. Подобное пространство прерывисто, разделено многочисленными рубежами, впрочем, зыбкими, подвижными, зависимыми, в частности, от суточного и календарного времени (день/ночь, будни/праздник и т.п.).

В современном обыденном сознании пространство также состоит из фрагментов, различающихся качествами физическими и мистическими, которые могут иметь квазинаучные объяснения: наличие/отсутствие/разная концентрация положительной или отрицательной "энергетики" и пр. Это говорит об универсальности психофизиологических механизмов, порождающих архетипические структуры такого рода. "Базовым" переживанием остается, вероятно, эгоцентрическая позиция познающего субъекта (начиная с детского освоения мира человеком 3), пространство вокруг которого располагается концентрическими зонами, различающимися степенью близости/дальности, освоенности/чуждости, защищенности/проницаемости.

На этом основывается так называемый хорографический принцип пространственных описаний, характерный для географических сочинений древности и средневековья: наблюдатель представляет себя находящимся в центре мира 4. Отсюда же проистекает кардинальное для фольклорного пространства разделение на "центр" и "периферию", причем к последней категории следует относить скорее не "чужое", а "недоосвоенное", промежуточное (например, поле в былине), примыкающее к рубежу, за которым находится "чужое". Кстати, именно проекция на государственно-политическое пространство России мифологической оппозиции центр/периферия дает противопоставление "столицы" и "провинции" -- одно из важнейших для нашей культуры XVIII-XX веков.

Во временной удаленности событий, хранимых памятью коллектива, можно видеть по меньшей мере трехступенчатую градацию. Во-первых, это события "вчерашнего дня", подлинность которых, в принципе, может быть прямо засвидетельствована рассказчиком. Во-вторых, это "историческое" прошлое, сообщение о котором передается "непосредственно-коммуникационным" способом (примерно через пять поколений: внуку от деда, слышавшего о нем от "живого свидетеля" -- своего деда). В-третьих, это собственно мифологическое (или мифологизируемое) "давно прошедшее", время рождения настоящего миропорядка, живое свидетельство о котором исключено по определению. Данная градация отражает не только временную дистанцию между рассказчиком и самим событием, но и качественную неоднородность прошлого, его различный масштаб, а также распределение сообщений о нем по жанрам: миф -- созидание, космос; "история" -- война, государство; бытовой рассказ - частная жизнь, современность 5.

Хотя на ранних этапах пробуждения исторического сознания иногда можно наблюдать "совмещение последнего члена космологического ряда с первым членом исторического (или хотя бы квазиисторического) ряда" 6, "хронотопы" профанической современности, героической истории и космогонического мифа различаются, так сказать, качественно. Обычно миф в своей заключительной части фиксирует скачкообразный переход из одной пространственно-временной системы в другую, от единичности событий мифологических к повторяемости профанных. Тем самым устанавливается соотнесенность мифа с повседневностью; профанное время даже может быть представлено как проекция мифологического -- в известном смысле они параллельны.

Возникновение из хаоса космоса (ситуация абсолютного мифологического прошлого) прямо воспроизводится в обряде (т.е. "в настоящем"), когда устанавливается соответствие ритуального и мифологического времени. Следовательно, происходит возвращение из "настоящего" в "прошлое", причем обе "нулевые точки" -- начало времени и центр пространства -- в определенных случаях совпадают. "Чтобы воспроизвести акт творения в ритуале, необходимо уметь находить "центр мира" и тот момент, когда профаническая длительность времени разрывается, время останавливается и возникает то, что было в "начале"" 7.

Таким образом, благодаря своей постоянной активности и неугасающей актуальности миф как бы постоянно присутствует "здесь" и "сейчас". Можно представить себе, что для мифологического сознания существует некая "другая реальность", которая способна актуализоваться в "нашем" пространстве и оказывать на повседневную жизнь человека ощутимое влияние (либо благотворное, либо вредоносное -- в зависимости от ситуации).

Для архаических традиций не просто характерна вера в реальность мифа -- в них словно бы непосредственно присутствуют воплощенные образы мифологических персонажей. У сибирских народов, например, они "способны превращаться в видимый мираж, в тени, как бы материализовываться, становиться видимыми, вмешиваться в жизнь людей, помогая в лечении, в охоте", вселяясь в человека или уходя от него; В.Я.Пропп предлагал называть этот феномен "вторым виденьем" (чтобы отмежеваться от термина "фантазия", как раз обозначающего то, что в действительности не существует, а создано творческим усилием) 8.

Наблюдения за ритмами ежегодно засыпающей и возрождающейся природы, за периодической сменой годовых сезонов, фаз лунного месяца, дня и ночи, порождают скорее циклическое, чем линейное ощущение времени. Ход его осмысливается не как необратимая последовательность, составленная из сменяющих друг друга неповторимых, но взаимообусловленных событий, участниками которых являются единственные в своем роде персонажи (индивидуальные или коллективные), а как навечно установленный сценарий "первособытий" с их циклически воспроизводимыми последствиями и контекстами; этот сценарий вновь и вновь проигрывается в обрядах и других текстах культуры.

Основой концепции "линейного" времени является, вероятно, понимание необратимости возрастных изменений в течении человеческой жизни; проекция подобных обобщенных наблюдений на социальный и космический уровни (которые на определенном этапе общественного развития слабо различаются) приводит к появлению идеи "исторического" времени.

Модели "циклическая" или "линейная" доминируют в тех или иных традициях (Индия и страны буддийской культуры, с одной стороны, христианский мир, с другой), однако их сочетание -- с попеременным преобладанием, в виде компромиссного синтеза -- обнаруживается практически повсеместно. Продуктом такого рода синтеза является, например, представление о круговороте реинкарнируемых душ в чередовании смертей и новых рождений всех живых существ; эта концепция получила сложную разработку в религиозно-философских учениях Индии, но в гораздо более примитивной форме ее легко обнаружить и во многих архаических культурах.

По основной своей направленности миф этиологичен, т.е. он прежде всего объясняет возникновение мира и людского рода. Как уже было сказано, это всегда рассказ о прошлом, к которому возводится происхождение нынешнего положения вещей (относящегося к космосу, к социальной общности, к отдельному человеку). Это касается как благоприятных сторон жизни (возникновение культурных достояний, включая предметы, тексты и обычаи), так и отрицательных (появление смерти, болезней, пороков и т.п.), что в свою очередь подразумевает изначальное совершенство эпохи первотворения.

Отсюда проистекают представления о гармоническом миропорядке в прошлом ("золотой век" греческой мифологии, "добрые старые времена" обыденного сознания, "благополучная советская эпоха" и т.п.), о его нарушении в настоящем и о всеобщей деградации человеческого общества и самого человека, его нравственной и физической природы.

Об ожидаемом будущем рассказывают эсхатологические мифы, т.е. мифы о конце мира. Сюда относится ожидание надвигающейся космической катастрофы, конкретные воплощение которой (Страшный суд и светопреставление, "тепловая смерть" вселенной, оскудение природных ресурсов, истоньшение озонового слоя) уже зависят от арсенала знаний и образов, имеющих определенную культурно-историческую обусловленность.

Эсхатологические мифы можно представить себе как обращенную вспять космогонию: конец света есть обратный переход от космоса к хаосу. Впрочем, "мифологическому хронотопу" знаком и образ грядущего царства справедливости (ожидание рая на земле, построения коммунистического общества, исламского государства и других форм "правильного" мироустройства и т.д.), также соотносимый с изначальной гармоничностью эпохи первотворения.

По своему возникновению эсхатологические представления вторичны, зависимы от концепций циклического времени и от космогонических мифов. В порядке явно неслучайной аналогии следует напомнить, что и в истории языка будущее время является более поздним, вторичным по происхождению.

Надо добавить, что эсхатологические темы могут разрабатываться как в рамках времени циклического (например, древнеиндийская эсхатология, предполагающая периодическое разрушение и возникновение огромной длительности космических эр, своего рода эонов -- "кальп" или "юг"), так и "разомкнутого" линейного (такова христианская апокалиптика).

Язык мифа

Глубинные смыслы, заключенные в мифологических представлениях, обретают словесное выражение в мифологических текстах. Мифологическая картина мира или отдельный мифологический образ могут быть представлены в них в описательной форме (космография) или в виде мифологического сюжета (космогония).

Миф -- это практически всегда рассказ о событиях и персонажах, которые в той или иной традиции почитаются священными (мифы о сотворении мира, о потопе, о конце света; мифы о Прометее, о Кришне, о Ленине и т.д.). Подобные повествования (обычно в той или иной степени сакрализованные, т.е. священные) могут рассматриваться как особый жанр, прежде всего, фольклорный.

Часто миф -- это слова самого божества, сообщенные людям через какого-либо посредника (шамана, жреца, пророка) или свидетельства о его деяниях. Они передаются далее от поколения к поколению специальными хранителями сакрального знания (теми же самыми шаманами, жрецами, священнослужителями). В развитой религиозной системе они помимо всего прочего следят за сохранностью и неизменностью священного текста, считающегося каноническим и противостоящего ложным, апокрифическим сочинениям, которые иногда признаются подлинными в какой-либо другой конфессиональной группе.

Трансляторами мифологической информации являются не только вербальные тексты, но также изобразительные, монументальные, архитектурные, ландшафтные и др. Есть способы "мифологически означить" любой их элемент (сопутствуюшей надписью, иконической эмблемой, символом и т.д.). Мифологические сообщения передаются и путем поддержания вокруг какого-либо вещественного объекта (как природного, так и рукотворного) относительно устойчивого ассоциативного поля мифологических значений, причем в конечном счете содержание подобного "сообщения" может оказаться довольно далеким от "прототипического текста" (хотя каждое новое поколение, как правило, считает "свою версию" вполне -- или даже наиболее -- адекватной "исходному тексту").

Говоря о текстовой реализации мифа, мы должны помнить, что она является многоаспектной, мифологические сообщения передаются на разных уровнях традиции -- вплоть до стилистики входящих в нее текстов, также содержащей немалое количество мифологической информации.

Способ подобной кодировки прямо зависит от разновидности текстов культуры. Например, в традиционалистских обществах это будут произведения фольклора -- религиозно-магического, обрядового, сказочно-эпического, лирического, паремиологического и т.д.; в культурах же более поздних мифологическую информацию можно обнаружить в весьма разнообразных текстах -- от священных и художественных до научных и публицистических. В свою очередь разновидность текста определяется его функциональным амплуа, тематическим обликом, формальной структурой.

Речь идет, следовательно, не только о словесном тексте как таковом, по отношению к которому слову "миф" ("предание, сказание") возвращается его первичное, этимологическое значение, тексте мифологическом par excellence, но и обо всем объеме традиций, могущих рассматриваться как мифологические.

Хотя язык мифа обладает огромными потенциями символизации (а мир символов по своим значениям в высшей степени мифологичен), само по себе мифологическое повествование обычно вполне конкретно и склонно передавать свои обобщения через образы предметного мира. Скорее всего, изначально оно вообще не содержало в себе аллегорий и умозрительных идей, которые появляются в более сложных религиозных системах, составляя основу теологических учений и соответствующих им областей религиозного искусства. Однако массовые, спонтанные устные традиции до некоторой степени сохраняют конкретность своего образного строя -- даже в тех случаях, когда нашему рационально ориетированному зрению в них видится условность и отвлеченность от реальности.

Тем не менее, формулирование важнейших обобщений и идей различной степени отвлеченности (о времени и пространстве, космосе и хаосе, жизни и смерти, душе и судьбе и т.д.) через наглядные образы действительности приводит к их повышенному насыщению мифологической символикой, и они начинают функционировать как язык, выражающий мифологические или мифо-поэтические смыслы (особенно в текстах фольклора, древних и средневековых литератур). Это обусловливает использование подобных образов для передачи мифологической информации (или даже вычитывание ее в текстах, в которых она первоначально не была заложена) 9.

Иногда мифологические темы лишь косвенно отражаются в повествовательных мотивах, метафорах, эпитетах фольклора и литературы, причем их мифологический смысл обычно не осознается. Например, когда в бурятской хороводной песне говорится о "земле [размером] с потничек" (имеется в виду площадка для танцев), то это сравнение скорее всего отражает мифологический мотив только что созданной и еще не выросшей земли; однако поющие об этом, конечно, не подозревают. Когда в другой песне танцующие поют: "Сухожилия ног укрепим, глиняные тела облегчим" 10, они, естественно, не связывают этот текст с глобально распространенным мифологическим мотивом, согласно которому человек был вылеплен демиургом из глины 11, хотя данный образ наверняка восходит именно к нему; ср., в частности, русскую апокрифическую легенду о Ное Праведном, которому Бог разрешает "лепить людей из глины и теста" 12.

Вообще, особенно выразительна в этом плане семантика поэтического языка, который чрезвычайно нагружен мифологической символикой, живущей в словесном тексте иногда даже независимо от воли его создателя. Об этой стороне языка поэзии писали практически все его исследователи, начиная с А.Н.Веселовского и А.А.Потебни.

Таким образом, миф можно рассматривать не только как арсенал мотивов и сюжетов для более поздних повествовательных формаций, но и как источник их изобразительно-поэтических средств -- многие из них обнаруживаются еще в мифологических текстах, хотя подчас и не имеют там сугубо эстетических функций.